在 “后冷战” 的时代应该如何理解当代中国的发展道路呢？两极体系的终结是否如 “历史终结论” 者所期待的那样，意味着一个世界的时刻已经来临——现代西方开启的经济、政治与文化的进程正在以不可阻挡之势，把无论是年轻的苏-俄文明，还是古老的中国文明，都降解为 “自由民主” 的 “个体”，从而，把这些非西方的 “他者” 吸纳进 “普世” 的历史之中，藉此，世界历史正走向由 “最后的人” 所标志的 “终结”？从苏联解体那一刻开始，西方观察家们就对中国的未来发展方向充满好奇， 形形色色的中国崩溃论和中国威胁论开始轮番登场。 表面上看来，中国崩溃论和中国威胁论似乎是冰炭不容的，但实质上，两种论调却分享着 “历史终结论” 的共同预设，那就是，对照世界历史 “终结于西方” 的 “现在进行时” 前景，中国的国家制度和发展道路似乎隐藏着不可克服的内在矛盾：中国要么会像苏联一样，会因为治理不善和上层精英对国家核心价值目标的迷惘而走向崩溃；或者会因为继续坚持 “市场经济” 与 “威权政体” 合一的模式而走向类似两次世界大战前的德国或日本的崛起之路，最终将会给世界和自己带来深重的灾难。

    一言以蔽之， 当代中国的国家制度与发展道路蕴涵着深重的方向性危机，这种危机来自于与西欧北美为典范的 “自由民主” 国家发展模式的不合，因此，最终也是不可持续的， 如果它想获得正当性和可持续性，那么，必须经历哪怕是国家分裂崩溃的 “阵痛”，向 “终结历史” 的 “自由民主” 方向 “转型”。抛开这些观察家们的严重误解暂且不说，他们中某些人至少在一个问题上还是抓住要害的，那就是，对当代中国发展道路的解读不仅需要纳入比较政治学国别对比研究的范围， 而且应该成为比较文明探讨的重大课题。问题的关键在于，能和中国道路等量齐观的比较对象应该是整个西方的道路与模式，因为，中国并不是一般的民族-国家（nation-state），而是一个打扮成民族-国家的文明-国家（civilization-state）。

    一、现代西方的结构与动力

    现代中国遭遇的现实西方，不是苏格拉底和柏拉图筹划建构的伦理与政治生活合一的、高度节制的政治文明。柏拉图在叙拉古，亚里士多德在马其顿并未获得重塑希腊政治文明的 “时会” 。现代中国所遇到的西方是个高度外向的扩张力量， 在表征这一力量的结构与动力特点的意义上，马基雅维利和霍布斯的政治哲学似乎更具有斯宾格勒所谓的 “观相学” 的重要性。斯宾格勒基于文化精神的差异甚至认为以古希腊精神为内核的 “古典世界” 与公元 10 世纪之后逐渐发轫、于 18 世纪步入壮年、于 20 世纪趋于没落的 “西方” 根本属于不同的世界。

    西方现代秩序与意义的体系诞生于历史学家所谓的欧洲 “神学-政治” 困境之中。由于西罗马帝国的灭亡，罗马天主教廷逐渐被东罗马遗弃于蛮族充斥的西部欧洲。面对蛮族，教廷自身虽然没有独立的军事抵抗力量，却仍然声称自己拥有精神教化的至高权力。查理曼接受教皇的加冕作为一个 “政教事件” 无疑激发了 “神圣罗马帝国” 的政教合一秩序构想，然而，由于此后几个世纪里， 教皇党与皇帝党的纷争不仅充斥于意大利各城邦国家内部，而且弥散于蛮族君侯国家之中，与东罗马帝国继承了古典时代政教合一的传统不同， 西部欧洲政教分离的局面给其政治整合设定了难以克服的 “神学-政治” 困境。伴随着神圣罗马帝国梦想在 17 世纪的新教改革、宗教迫害与三十年战争中的彻底破碎，“民族-国家” 的理论与实践浮出了历史水面。无论是英国还是法国的绝对主义国家，其摆脱欧洲 “神学-政治” 困境的基础性战略就是超越于旧天主教与新教臣民的宗教纷争之上，把国家打造成中立的 “主权机器”，主权、领土、人民构成了现代民族-国家。与民族-国家形成的过程相伴，15 世纪以来，从地中海延伸向大西洋的生产、交换与积累的经济体系也被肢解到分裂多元的政治结构之中了。一方面，这种中立的 “主权机器” 自诞生之日起，无论在理论上， 还是在实践上，都既无法把经济原因造成的社会纵向分层和宗教原因造成的社会横向分裂通过古典的政教合一方案整合起来，从而使自己变成一个更加有机的共同体；另一方面，它又不愿听任这些社会力量把国家瓦解回封建邦国的更加破碎的旧局面。其结果是，中立 “主权机器” 及其构成的国际体系下的 “自由”，使政治家的野心、资本的贪婪和宗派宗教的嫉妒都膨胀为积极对外扩张的动力。伴随着蒸汽机的发明、煤的发现和军事的工业化，民族-国家的欧洲体系在战争与远程贸易中扩张着自己的影响。还维持着 “文明-国家” 结构和动力系统的中国遭遇到的现代西方，正是这种与民族-国家共谋的军事、经济与宗教文化的狂野力量。这一狂野力量的释放来自现代西方所谓 “文明化”（civilization）的转变。由大航海、文艺复兴、宗教改革和民族-国家的建构汇集成的历程，造就了西方自身的 “古今之变” 。那些热情欢迎这一进程的理论家宣称，新的人与自然、 人与人的关系的基础是奠立于现代人对宇宙和人性 “自然” 的新发现之上的，因而，它不仅是强有力的，而且是正当的。这一古今之变， 带领欧洲甚至是世界进入到追求个人幸福和国家繁荣的 “文明化” 的新阶段。然而，对这一 “文明化” 进程抱审慎态度的并不仅仅是 “保守” 的中国人。那些密切关注这一进程内在矛盾的理论家们至少自卢梭以来， 就开辟了一个现代西方社会内部的批判传统：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。 自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。” 从这一传统中发展出来的政治经济批判与文化批判，把西方社会内部的古今之争不是作为结论，而是作为问题，不断在那些好学深思之士面前提出。两次世界大战，这种人类历史的浩劫并不是由外在的偶然原因促成的， 现代西方的制度模式和发展道路恰恰为制造这种灾难提供了支持性的政治经济结构。在当代，哈贝马斯基于这一传统追问：这个不断破坏人类与大自然之间的平衡、不断破坏人性内在自然平衡，不断破坏国家与文明之间平衡的现代西方国家的发展道路所遭遇的危机，是否不仅仅是控制的危机，还是正当性的危机？

    二、西方冲击与中国儒法国家危机

    中华文明悠久自足的历史塑造了其和平主义的性格， 但爱好和平的中国在近代却遭受了列强持续 100 多年的侵扰欺凌。在回应西方挑战的过程中，中国的国家形式发生了三次重要的演变：从君主和士大夫领导人民的国家，到军阀豪绅当家的国家；然后到革命政党领导人民的国家。然而， 要理解这种应对危机的变化，仅仅诉诸西方的经验和理论是不够的，还要回溯中国政治文明悠久的经验与理论传统。

    和西方相对照，中国文明的传统不是政治与文化的分裂，而是政治与文化的合一。西周的王官学与国家礼法体系是中国政教合一国家文明的源起。秦-汉王朝又开辟了儒法合作的大一统政治文明，在这样的文明-国家中，作为统治者的君主和官员不仅担负着政治-社会的治理责任而且担负着表率国民的道德-文化责任。中国政治文明在儒法合作的实践中探索出几个重要的经验与理论原则。 概括起来，至少有三点值得提及：第一，天命民本原则； 第二，社稷担纲原则； 第三，贤能理政原则。 这三个评估法统与治国理政实践的原则并不能被简单化约为或者是绩效原则或者是程序原则，每个原则不仅既包括绩效内容，又包括程序内容， 而且每个原则还包含高于这两个标准的实质性道德责任内容。

    首先， 天命民本原则是中国政治文明最悠久的原则，天命就是敬天保民的责任。 一代王朝之所以有资格进行统治，并保有这种统治资格，就是因为其统治能上顺乎天，下应乎人，为了敬天保民的目的，承担起敬天保民的责任。用现代法权语言来说就是上承天理，下顺民情、民俗。法家和儒家同出于西周王官学传统，敬天保民的统治责任论是儒法两家谈论治国理政的共同前提。天命既允许革命，又允许保守，天命可以转移， 敬天保民的责任并不是随便什么人都能担负得起的，“皇天无亲，惟德是辅”。

    其次， 社稷担纲原则作为儒家和法家的共识主要强调的是统治责任要有明确集中的担当者。这一承担者首先必须是开辟和继承一个王朝法统的具体的人，这些人的核心首先是指最高统治者， 也即君主。 那些希望在治国平天下上有所作为的人必须要么成为君主，要么成为辅佐君主的仕人，社稷担纲原则把君主和辅佐君主的士大夫团结成一个能够承担天命，领导人民的具体的 “社稷”，也即 “国朝” 。 社稷担纲原则强调的志士仁人要治国平天下，就要有所作为，出来担当道德-政治责任。

    第三，贤能理政原则是沟通天命民本原则和社稷担纲原则的桥梁。如果说敬天保民的责任讲的是 “天” 的原则，社稷担纲讲的是 “地” 的原则的话，那么贤能理政讲的就是居于天地之中的沟通天地原则的 “人” 的原则。 儒家主张教育和政治制度都要选拔有德有才的贤人，法家认为儒家强调修身是好的，但 “修廉之士” 爱惜羽毛不愿与奸臣为伍还不够，必须靠 “能法之士” 杜奸进贤。儒家的希圣希贤与法家的杜奸进贤关注的共同点是把德才兼备的杰出人物从人民当中选拔出来，积极参与政治生活，和最高统治者一起，由保社稷而保天下，共同承担起修己治人的人伦责任。

    对照这三条原则，中国政治文明评论一代国朝得失短长就是要看一代国朝是否能让更多的贤能之士团结在最高统治者的周围，由保社稷而保天下，共同履行好治国理政、敬天保民的道德与政治责任。从根本上说，这一文明传统的活力来自于 “家天下” 的统治责任集中原则与 “公天下” 的贤能理政原则的混合。这种被《春秋》经学概括为 “大一统” 和 “通三通” 条例的既有合作又有张力的儒法政治文明之道，具体表现为君主与士大夫合作治天下的制度。

    16 世纪末，明万历年间，利玛窦，这位受过良好古典教育的耶稣会士来华，他认为，中国不仅是一个富庶强大的国家，而且是非常伟大的政治文明，是贤人阶层统治的国家，这就是柏拉图式古典理想国家的现实版。与此相对照，黄仁宇《万历十五年》因为深受韦伯社会理论的影响，却完全是另外一种看法：从 1587 年起，中国就不行了，万历皇帝罢工，张居正非常有才干，但整个国家制度的 “理性化” 能力不行，都是短距离的补给线，没有统一的国家军事财政，没有数目字上的管理。可是，真正研究西方历史的话，人们就会发现， 其实1587 年的欧洲没有那么 “现代”，以最早建构工业资本主义的英国为例，民族国家还没有建立起来，大不列颠还没有呢，苏格兰和英格兰没有统一，英国没有统一的国家财政，君主的内府和国家的国库是不分的，官僚政治，也即韦伯所谓的政治的理性化，中国早就解决的问题，英国还得 200 年才能开始上轨道。1923 年的时候，梁启超写过一个《五十年中国进化概论》，讲中国容受西方冲击有三个阶段，从船坚炮利，到法政制度，到思想伦理都觉得自己不如西方了，只有自觉地全面学习西方，我们才能赶上 “历史进化” 的脚步。以我们今天的眼光来看，可能到梁启超 “进化论” 这一步，中国的道路、制度和理论自信都崩溃了。这种社会达尔文主义的 “进化论” 会造成一种对西方发展道路的盲目乐观和信从，其实类似的，谈论中国如何落后于西方的理论有很多，它们一个主要的特点就是讲西方的体系，尤其是工业资本主义生产方式是一个内生的秩序，认为战争、新大陆的发现和殖民在理论上不重要。然而，许多学者经过研究发现，欧洲现代工业资本主义过程不是内生的，所谓的内生最自然的秩序是亚当·斯密讲的，像传统中国才是自然自发秩序，靠农业劳动自己积累，有自然剩余再投入手工业制造业里面，这是一个自然体系，工业资本主义的欧洲体系是不自然的，不可持续的。虽然不可持续，它为什么又扩散出来了呢？有很多外在原因：战争、远程的贸易，他们会榨取高额的贸易利润，新能源的发现，还有非洲的远航和新大陆的发现给它提供原料、粮食和劳动力。

    为了克服历史虚无主义，我们现在应该重新强调的是一个 “中西” 视野，我们不能把中西的遭遇，简单地用一些社会理论转变成一个单纯的 “传统” 和 “现代” 的对立。梁启超在 1920 年代总结中国历史变迁的时候，诉诸的是笼统的社会达尔文主义进化论。其实和梁启超相比，康有为、张之洞对同样的问题都有非常不同的看法。康有为在 1898 年办保国会的时候明确提出来中国应对西方比较全面的战略：保国、保种、保教。张之洞随后著名的《劝学篇》更深入地讨论了这三者的关系，他们的认识比梁启超要深刻，战略视野也更开阔。张之洞认为，首先，保华种的根本是要保华夏之教，捍卫华夏的智慧和文明，不保教无以保种；其次，不保国无以保教，所以应对西方的挑战必须从保国做起。这样的战略视野还是比较清醒的，他没有把西方看作是一个进化整体，侈谈之所以军事力量强大是因为政治制度先进，之所以政治制度先进，是因为伦理思想先进。从 “保种、保教和保国” 的完整战略视野出发，我们才能理解中国作为文明-国家应对西方挑战的历史。

    中国儒法文明的危机无论是思想方面，还是制度层面都有一个深化过程。科举制度被废除，是对中国政治文明最重大的打击。儒法合作政治文明机制的关键是，如何把家天下和公天下结合起来。君主是天下为家的， 是统治责任的集中承担者，这是中国维护大一统非常重要的制度性要素。但大一统能够建立起来不仅要依赖君主制度，还要依赖于文教制度，汉以后援儒入法的意义就在这里。王朝国家需要儒教和士大夫的帮助，才能维持 “以德定次” 、“政教合一” 的大一统传统。儒法合作的政治文明，有不断的改革和创新，但无论如何改变，“天命民本”、“社稷担纲”、“贤能理政” 的政治原则与相应损益的制度，从秦汉时代算起，至少延续了两千年。清朝的改革废除科举制度，遂使 “公天下” 和 “家天下” 相结合的儒法合作的基础结构遭到了破坏。君主和士大夫共享的 “修齐治平” 的经典教育传统丧失了制度依托，君主退化成纯粹法家式的 “新君主-僭主”，士大夫退化成 “新绅士-寡头”，就是时间的问题了。随后君主的中央集权和绅士、军阀地方自治的对立，满人和汉人的对立， 都与由科举制废除带来的精英文化共识的破坏直接相关。清王朝不仅是亡于构建皇族内阁的 “假立宪”，而且是亡于对超越种族民族的精英教育和选拔机制——科举制的 “真革命” 。

    中国应战中的主要的问题，以我们这里回顾儒法文明的传统的角度来看，是否抓住要害是一个关键。民国时期学习西方代议制度以自强的方式之所以失败，主要的原因就是，传统儒法文明的危机不被当做关键问题直接面对。传统科举制度被认为不行了，但是国家用什么机制来教育选拔人才呢？可以建立各种西式大学，大家从《围城》里更能看到真实的西式大学培养人才的功效；可以依靠地方推举议员参政议政，大家也可以从这些议员的回忆录中了解议员的真实能力与德操。君主制被认为不合法了，所以按西法搞选举，由选出来的总统，或由政党来组织内阁，来承担统治责任，但仅仅依靠程序理性选出来的人既没有道德权威，也没有政治权威，根本没有办法抵抗金钱和暴力的操纵。这一阶段的中国国朝不仅没有完成建设统一的国家以御外辱的使命，恰恰相反，军阀、豪绅与政客几乎成为中国国家内部分裂与贫弱的乱源。1912 年的《临时约法》、1914 年的 “袁世凯约法” 、1917 年的 “安福宪法” 、1923 年的 “曹锟宪法”，虽然都欲通过法律程序使某个具体的军绅政权 “合法化”，但礼法体系总体是否 “有道” 这一看似传统的评价标准却更加真实有力，因为 “有道” 的要求不仅包含程序合法，而且包含 “天命” 这一文明-国家使命承接资格的实质性估价。中国有幸没有像欧洲一样，瓦解掉自己的 “帝国”，演化成更纯粹的 “民族-国家”，还是因为对于儒法文明传统的一个继承和创新，那就是革命政党。 从孙中山历次革命失败教训中总结出来的，不能 “革命军起，革命党消”，没有革命党指挥革命军，革命军就是军阀，搞仅有程序理性的选举政党是不能承担起统一国家、抵御外侮的责任的，因为，有程序而 “无道” 还是不行的。共产党和国民党意识到同样的问题，共产党最终发挥了重要的统治责任集中承当者的功能。在中国，共产党在整个政治体系中的作用和欧美传统不一样，因为他们的政党是议会下面分裂出来的派别，中国国民党和中国共产党则不是这样的，革命政党法统生成的过程，首先是建党，然后通过政党重新建军和建国。

    三、“文明-国家” 的自觉

    只要生活在高级文明之中，无论人们对 “人” 与 “国” 之间的关系持积极还是消极的态度，他们都无法否认的是，人的 “天性 ”与 “天德” 与国的 “势位” 与 “利用” 之间的离合，必然关乎 “群” 与 “己” 的幸福。当《庄子》里道家人物面对自己时代的中国之天下发出 “窃钩者诛，窃国者为诸侯” 的 “愤世” 之叹时，正如《理想国》中特拉叙马霍斯面对希腊世界说出 “正义就是强者的利益” 这种 “嫉俗” 之语时，这正是年青人感愤于世势衰颓，对老年人 “德位 ‘应该’ 合一”、“正义与幸福 ‘自然’ 一致” 的教诲充满怀疑的时刻。面对中国世界 “礼崩乐坏” 的局面，孔子承先启后，引领其门徒， 把对衰败的礼法习俗的否思和重建人伦差序的担当精神结合起来，用感通群己伦类的自然仁德呼应贯通天人的圣王政教；遭逢希腊文明的衰落，苏格拉底和柏拉图回应的方式则是，把年青人对 “不义” 的愤怒当作契机，邀请他们一起建构 “自然” 意义上 “最好的国家”，以期获得重建正当的群己生活的智慧。无论孔子式的 “德位合一” 的礼法筹划，还是苏格拉底式的 “正义与幸福” 相一致的政教方略，都把国家建设的目标设定为某种伦理与政治生活合一的、自我节制的共同体。与苏格拉底、柏拉图式的政教合一国家只在城邦（city-state）规模的历史现实中找到自己的影像不同，孔子及其门徒的伦理-政治学说则对中国大一统的 “超级国家” 的建构发挥了深远的塑造作用。正因如此，那位受过良好西方古典教育的耶稣会士利玛窦才感叹，自己目睹的中国不仅仅是世界上最富庶的国家和军事力量超强的国家，而且是由 “哲学家” 阶层统治的、不事对外扩张的高度节制的 “内向国家” 。然而，19 世纪中叶以来，与现代西方的相遇给中国的发展道路带来了巨大的挑战，在西方冲击下，无论传统中国在区别西式现代民族-国家的意义上被称作 “帝国”（empire）、“天下-国家”，还是 “文明-国家”，总之，中国 “以国家兼天下的” 传统秩序难以安立了。因为天下大势已变，列强环伺，所以，正如康有为在《上清帝第二书》中所作的历史时势与战略判断：“今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。” 一切率由旧章当然是不合时宜了，问题是，受到西方冲击的中国需要发生怎样的 “变易”，又要保持怎样的 “不易” 呢？抽象回答这一问题自然简单，那就是保持那些 “好的”，改变那些 “不好的” 。更进一步的问题是，应该用什么标准，应该由谁来判断这 “好的” 与 “不好的” 呢？ 福泽谕吉的 “文明论” 在面对西方挑战时处理 “好坏” 这一问题的方式倒是简单朴素，只要能保存日本的 “国体（nationality）”，也即只要能保证日本人不被西洋人统治，那么政统（political legitimation）、文教、风俗等等皆可按西方模式改变，理由是，西方文明即使不完美，在人类进化的道路上也是领先的。

    然而，就中国秩序与意义的转变来说，如果我们径直把欧洲模式的 “民族-国家” 看作是中国变革的目标与方向的话，那么我们就会模糊自己所面对的经验与理论逻辑的复杂性。这种复杂性不仅表现为，在西方冲击没有深入之前，中国正在为了应对自己的内部问题进行着秩序与意义的调整；而且，我们会发现，遭遇到西方的挑战，中国很自然地把 “富国强兵” 设定为国家战略的最急迫目标，不过，最急迫的目标和最重要的目标不可简单等同，最重要的目标是更加完整或者说更加整全的目标，在这个目标问题上，中国的 “保守派” 、“改良派” 和 “革命派” 尽管在手段意义上的方略方面有所争论，但是在目标的完整性上没有争论，这一完整目标的战略表达就是 “保国” 、“保种” 与 “保教” 。这一完整的战略目标首先是由中国的世界史地位所设定的，中国在受到现代西方冲击之前， 一直是东亚世界的经济、政治与文教的中心，中国所享有的威望不仅仅是经济与政治效绩的威望，而且是包括政治正当性与文教优异性的华夏智慧文明的整体性威望。其次，对中国造成冲击的并不仅仅是近代欧洲的某几个具体国家，而是整个西方的道路，在这个意义上， 比中国更加彻底 “西化”，在 “文明史” 意义上把自己国家建设目标转变为 “脱亚入欧” 的近代日本， 加入到列强压迫中国的行列，因而促成中国有识之士提出完整的 “保国” 、“保种” 、“保教” 战略，这绝非偶然，因为，中国所要应对的并不仅仅是个别民族-国家军事和工商业力量的挑战，而是要迎战一整套不同于中国传统的 “群与群争” 、“种与种争” 的逻辑，无论站在中国立场如何评价它的得失优劣，这种西方式现代道路的整体性是西方现代文明辐射出的整体性。第三， 在近现代中国国家建设的实际进程上看，自从清王朝君主在革命的压力下以 “禅让” 的传统礼法形式把包括满、汉、蒙、回、藏各部的大清帝国的最高统治权移交给了实行共和制的中华民国，中间几经政权更迭，直到当代的中华人民共和国，中国的国家建设目标并不能用纯粹的 “民族-国家” 理论来解释，而是必须同时诉诸中国 “文明-国家” 的经验与理论。 最后，中国的政治家和思想家拥有的 “既往开来” 的战略使命和 “返本开新” 的思想视野，使得他们并不甘心为了应战西方就简单抛弃自己先辈留下的政治基业和文化声望，把自己变成纯粹欧洲式的民族-国家，而是要自觉展开与西方在 “文明层次” 上的全面竞争。面对西方的冲击，中国不得不调整自己的政治与文教战略， 以增强自身社会文明的应战能力。这种应战能力的增强包含两个方面：一个就是提高中国社会把作为外部自然的地球资源社会化的能力， 也即技术科学的能力；另一个就是调整中国社会的伦理政治能力，使作为内在自然的人性通过修、齐、治、平的实践在现代条件下得以更好地实现。这两种应战的自觉无疑都应该上升到中国国家建设的战略高度上来思考和运筹，其最终目的，就是要在新的高度上实现中华文明的复兴。

    结语

    19 世纪以来，强势的西方的确越来越以自己的利害与是非标准设定世界政治、经济与文化的议程，问题是，这些议程是否也决定了世界历史的目标呢？伴随着由现代西方启动的、以财富和权力增长为特征的现代化实践的扩散，西方文明在新的普世叙事中似乎就变成了世界历史的中心。特别是 20 世纪末，两级体制的崩解和冷战的结束刺激某些理论家展开大胆的预断，据说，世界文明统一的时刻已经来临。进入 21 世纪，世界历史的图景完全出乎 “历史终结” 论者的预料：美国霸权的衰落、欧盟国家的停滞、日趋强硬的俄罗斯、宗教极端主义和恐怖主义集中爆发的中东，尤其是中国的崛起震撼世界。中国的崛起不仅仅是 21 世纪最重要的地缘政治事件，而且是最重要的文明史事件。在长时段的世界历史中，既然中国一直维持着巨大版图，中国的现代转变并没有照搬西方的民族-国家经验而像哈布斯堡帝国、奥斯曼土耳其帝国那样瓦解掉自己的 “超级国家”，而是曲折地维护了多元一体的政治统一； 既然历史上的中国经济体量长期以来一直位居世界的前列，当今中国的经济总量已经超过占世界经济第二位的日本，直追美国，行将恢复自己的全球经济中心地位； 既然中国在世界史中的轴心威望不仅来自其政治与经济的效绩，而且来自其享有的政体文明的正当性与文教智慧的优异性，当代中国对自己发展道路的探索还要继续发现西方之外的 “中国模式” ——那么，我们有理由认为，中国的兴起并不是西方式的民族-国家的崛起，而是中国文明-国家在新的高度与广度上的复兴。只有上升到比较文明的高度，只有把 “历史终结” 论的普世主义理论话语还原为现代西方有限的历史经验与理论经验，近代以来中西冲突的历史才会得到重新理解，当代中国 “文明-国家” 重建的理论自觉才能再次回到我们的视野。